第七十五章：夜中闲谈（4）
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第七十五章：夜中闲谈（4）
罗钦顺在批判地继承朱熹理气思想的同时，也与王守仁的心学思想进行了交锋。在心与物、主观同客观的关系问题上，罗钦顺批判了王守仁最经典的“心外无物”、“心外无理”的观点。他认为心学家们主张所谓“心外无物”的观点，实际上是从佛教哲学中抄袭来的“虚灵明觉”之心为性，从而把天地万物说成心中之物；心学派所讲的“内外合一”也是与心大而天地小的论点相矛盾的。
罗钦顺还从“理一分殊”的角度批评了“心外无物”的思想。他认为天地人物都由一气流行产生，它们各不相同千差万别，都是客观的存在，而不是心的产物。若谓天地人物之变化，皆吾心之变化，而以发育万物归之吾心，是不知有分之殊矣。这就是说，一气流行而“分殊”出天地人物，它们其用有别却是客观的气的产物。就人心与物的关系而论，是主体同客体，反映与被反映的关系。人心可以反映客观外物，但决不能吞并天地万物。
盖发育万物，自是造化之功用，人何与焉！其实，罗钦顺是站在心学派不同的角度去理解主客体之间的关系的。罗钦顺从二者谁决定谁的角度去思考，必然认为气产生万物，而人之心也是气化流行的产物。王守仁的心学派是从天地万物的意义由人去赋予的角度进行思考的，将这点夸大，必然导致“心外无物”、“心外无理”的结论。
批判“心外无物”的观点，关键问题之一是对心的解释。王守仁的心学思想极其重视人的精神的主观能动性，并将这种能动性推至极致，把人之心理解为虚灵明觉之本体，罗钦顺也承认人的主观能动性，并且认为心官的思维作用是很大的。他说：“人之神无所不通，谓之圣亦可也。惟其无所不通，故能推见事物之数，究知事物之理。物理既得，夫复何疑？此心之神而所通之理，是乃所谓道也。若认精神以为道，则错矣。”在罗钦顺看来，人之神，即人的精神和思维之所以无所不通，是因为它能够认识和掌握事物的规律，推见事物之数，究知事物之理；然而，人的思维和精神所认识或把握的理才是道，这个道是认识外界事物的结果，并不意味着精神本身是道，若认精神以为道，则错矣。精神所把握的道和以精神本身为道是两个不同的概念。正是在这个意义上，罗钦顺承认思维器官有认识能力和主观能动性，但他坚决否定人之心是所谓虚灵明觉之本体。
罗钦顺的人性论是建立在他的理气思想的基础之上的。在气一元论的理论前提下，罗钦顺提出了与心学不同、也与朱熹某些观点有区别的心性思想。
罗钦顺接受了朱熹”性即理“的观点，但对”存天理、灭人欲“的思想却提出了批评。他认为既然”理气为一”，那么理也不能离欲，理欲应是统一的。
朱熹的理欲说是建立在“天命之性”与“气质之性”的基础上的。朱熹把个体精神的“心”分成两个部分，一个是“道心”即“天命之性”，另一个是“人心”即“气质之性”，道心即理，人心即欲。朱熹认为，“人心”应服从“道心”，人欲应服从天理。天理就是“性”，本来是至善的，但由于人们受了“气”（肉体）所产生的“气质之性”的限制，便有了善恶的区别。
罗钦顺不同意理学家关于“天命之性”和“气质之性”的说法。他认为，性虽是理，但理者气之理，故不能分为二性。他对理学家的“二性说”提出了不同看法。他说：理一分殊，本程子论《西铭》之言，其言至简而推之天下之理，无所不尽。
“在天固然，在人亦然，在物亦然，在一身亦然，在一家亦然，在天下亦然，在一岁亦然，在一日亦然，在万古亦然。持此以论性（即人性），自不须立天命、气质之两名，粲然其如视诸掌矣。但伊川既有此言，又以为才禀于气，岂其所谓分之殊者专指气而言之乎？朱子尝因学者问理与气亦称伊川说得好，却终以理气为二物，愚所疑未定于一者，正指此也。”在罗钦顺看来，性只有一个，就是气质之性，既然理气不二，因此，理欲不是对立的，而是统一的。理就是在欲中，而不能离开人的形体欲望，另有所谓性。天地之性须就人身上体认。这是从“理气为一”的观点出发，论证理欲统一。天地之性气质之性，宋诸君子始有此言。夫性一而已矣。苟如张子所言，“气质之性君子有弗性”，不几于二之乎？此一性而两名，仆所以疑其词之未莹也。罗钦顺将两性视为一体。是对宋理学家们一贯主张的人性论的突破和发展。
罗钦顺反对朱熹及宋理学家们的天地之性和气质之性的观点，但他又接受了“道心”和“人心”的论述。他将“道心”解释为“性”，将“人心”解释为情，这两者是体用关系，不可分离。他说：“人心、道心只是一个心。道心以体言，人心以用言。体用原不相离。如何分得？道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通者也，至变之用不可测，故危。⑤道心，性也；人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分，体用之别也。凡静以制动。则吉。动而迷复，则凶。惟精所以审其几也，惟一所以存其诚也。允执厥中，从心所欲不逾矩也，圣神之能事也。在“道心”与“人心”的问题上，罗钦顺又接受了朱熹的心性理论，把道心作为主宰，当作本体。他与朱熹一样，也主张通过个人修养的途径，达到以道心制约人心，以性制约情的目的。
朱熹通过道心与人心关系的论述，提出“存天理，灭人欲”的基本命题。
罗钦顺虽然也主张以道心制约人心，以性制约情，但他在天理人欲的问题上却作了与朱熹有所不同的解释。罗钦顺认为，欲并不是恶，因此不可去。这是对理学的一个大胆挑战，他说：“《乐记》‘人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也’一段，义理精粹，要非圣人不能言。陆象山乃从而疑之，过矣。彼盖专以欲为恶也。夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。于其所不容已者而皆合于当然之则，夫安往而非善乎？惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。先儒多以去人欲遏人欲为言，盖所以防其流者不得不严，但语意似乎偏重。夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎？”在罗钦顺看来，欲和情一样，都是性之所有，情不可去，欲也不可去。
罗钦顺的论说带有自然人性论的倾向。他认为，欲出于天，既是“必然”，又是“当然”人皆有欲望，这是自然而然的，不是人力所能取消的。既然如此，如果硬要人们去掉欲望，那就违反了自然，事实上是办不到的。
罗钦顺虽然肯定了人欲的合理性，但他并不主张纵欲，而是主张以理节欲。他认为，欲虽出于性，不是恶，然而如果恣情纵欲，不知自反，社会流于恶。所谓反者，就是回归到理，以理节欲。他说：“《乐记》所言欲与好恶，与《中庸》喜怒哀乐，同谓之七情。其理皆根于性者也。七情之中，欲较重，盖惟天生民有欲，顺之则喜，逆之则怒；得之则乐，失之则哀。故《乐记》独以性之欲为言，欲未可谓之恶，其为善为恶，系于有节无节尔。”欲出于性，故称性之欲；理与欲统一，因此，欲不是恶。在罗钦顺看来，善恶不是绝对的，以理节欲就是善，无节纵欲便是恶。同理气等问题上的思想一样，罗钦顺的心性理论也有重要意义。他的思想成为王夫之、戴震等人思想上的重要启蒙。
罗钦顺他那本穷尽一生心学所著有的哲学著作《困知记》四卷，也被人评价为“是一部直接批判王守仁的主观唯心主义的唯物主义哲学著作”。罗钦顺的思想亦如同王守仁的心学思想那样远传日本，影响了日本德川时代一些著名哲人的思想。如贝原益轩说：“罗整庵以理一分殊说性，而不分天地气质，虽与先正之说稍异，可谓有所发明也。盖本然者理一也，天下之人所禀受者皆一也。气质者分殊也，众人所禀各不同，罗氏此论后出者，可谓巧也。罗整庵立理一分殊说，是简要之言，不要分析而发明性字。愚谓性者一而已矣，不可分天地，气质之性为二。”明末清初思想家黄宗羲认为罗钦顺“大有功于圣门”。罗钦顺于嘉靖二十六年卒于家，享年高达八十三岁年，赠太子太保，谥文庄。