第七十四章：夜中闲谈（3）
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第七十四章：夜中闲谈（3）
罗钦顺的气本体论的思想是从解决理气关系着眼的。这与张载又有很大不同。因为张载没有明确解决理气关系。在理气关系的问题上，罗钦顺确认理为气之理，非气外别有一理，理在气的运动过程中才能显示出来。他说：理只是气之理。当于气之转折处视之；往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。理须就气上认取，然认气为理便不是，此言殆不可易哉！在罗钦顺看来，在气的运动中没有一个主宰在那里指使，气的往而来，来而往本身就显示出理的存在。在这里，罗钦顺也是对朱熹进行了批评。因为朱熹所说的理，本来含有规律的意义，但是他把这种规律绝对化为脱离了气的绝对观念。在朱熹看来，理既是气之条绪文理，又是气化流行的使之然者，是主宰者。
罗钦顺则认为，理是物质的气本身所固有的规律，它决不能脱离物质而存在。正因为如此，他才坚决地说：理只是气之理，当于气之转折处观之。罗钦顺对于物质运动的规律有独到的见解。他除了用气之“转折处”来说明理气关系，从而表达物质运动的一条基本规律外，还以朴素的方式猜测到了自然界对立统一和转化的规律，并把这种规律纳入理的范畴。他说：理一也，必因感而后形，感则两也。不有两即无一。然则天地间无适而非感应，是故无适而非理。罗钦顺把气的运动规律更加具体化和普遍化，这是对理学的一个重要改造，也是对气学思想的一个重要发展。
罗钦顺虽然强调气一元论，批评朱熹理宰气的观点，但他仍然坚持朱熹的理不杂乎气的思想。他认为，理气为一物，但理并不就是气，理气不是一回事。也就是说，任何规律都是物质运动的规律，同物质不可分，但事物的规律和事物本身毕竟不能等同。在关于理气思想的一系列论述中，罗钦顺都非常清楚地坚持了这一分野。当朱熹的后学林贞孚针对他的气一元论进行诘问时，他作出了颇有理论意义的回答。林贞孚问：如果说理依于气，而气有聚散，那么，气散理散，理到哪里去了罗钦顺答：理气二字，拙记中（此既便是指的《困知记》）言之颇详。盖诚有见其所以然者，非故与朱子异也。但气强理弱之说，终未为的，因复强缀数语。语在下卷第十九章。所疑理散何之？似看毕竟未尽。《记》中但云气之聚便是聚之理，气之散便是散之理。惟其有聚有散，是乃所谓理也，并无理散之言。此处只争毫厘，便成二义，全要体认精密也。罗钦顺认为没有独立于气的理，气散气聚就是理的一种表现形态，并不意味着理本身有聚有散。罗钦顺一方面，主张从气上认理，另一方面又认为不能把气和理相等同。他说：理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。只就气认理，与认气为理，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。只就气认理而不能认气为理，这是罗钦顺的一个重要观点。规律在事物之中，只能在事物及其运动的过程中去发现理，但不能把事物本身当作规律。规律是事物的本质，蕴藏在事物之中，因此不能到事物之外去找规律。然而把事物当作规律，也无法把握其本质。罗钦顺不把理等同于气或把气等同于理，而是把理看作事物的必然性的属性，这实际上已经看到了理的抽象性和相对独立性。当然，他的理论前提是理不离气。这说明，罗钦顺不是简单地回归到气一元论，而是一种高层次的回归，也即批判地吸取了理学的思维成果，理性地发展了理学的气学思想。
罗钦顺在发展气学思想的同时，也摒弃了张载以“性”与“气”并提，以“性”为万物本原的观点。张载认为“聚亦吾体，散亦吾体，知死生之不亡者，可与言性矣。”罗钦顺从具体事物亦有具体之理的角度批评了张载的说法。罗钦顺认为，张载的错误是脱离具体事物而论性造成的。罗钦顺认为：气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此理。安得所谓“死而不亡者”耶？在罗钦顺看来，就宇宙的总体规律来说，理是气化运动的规律，理者气之理也；但就具体事物而言，都是由气凝聚而成，既有聚则有散。气有聚散则物有生灭，而事物之理亦随之存亡，有此物则有此理，无此物则无此理。物散而归于无，因此不能说有“死而不亡”之理。这就批评了张载的性为“生死不亡者”的观点。
罗钦顺虽然认为具体事物有聚散生灭，但就整个宇宙来说，则是永存的。他还作为《道器论》的先驱。按照罗钦顺的解释，器即器物，泛指世界上纷纭复杂的事物；道即阴阳二气化生事物的道理，泛指事物的法则和万事万物的本体，罗钦顺说：天地之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应，其说殆不可胜穷，一言以蔽之曰：一阴一阳之谓道。
可见，罗钦顺认为天地万物，人间万事都有一阴一阳之道蕴涵其间。关于道器二者的关系，罗钦顺坚持道器不可分的观点。道即理，器即气，理气不可分，道器亦不可分。他说：夫器外无道，道外无器。所谓器亦道，道亦器也，而顾可二之乎？值得注意的是，在道器问题上，罗钦顺批判地继承了程颢的说法，并作了改造。他说自己的理气为一物的观点也得自程颢（明道先生）的思想，但又作了发挥和改造。“认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。程颢认为“形而上为道，形而下为器，须着如此说，器亦道，道亦器。”罗钦顺对此说进行了解释和发挥。他说，“之所以要分出个形而上和形而下。”那是为了避免人们理解上出现偏差，虽然在语言概念上说出形而上或形而下，但并不意味着道器为二，实际上，“道器仍为一物，窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，则胶于形器，故曰须看如此说。名虽有道器之别，然实非二物，故曰器亦道，道亦器。”程颢还说，“阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只此是道，要在人默而识之也。”罗钦顺认为这里关键是个“截”字，不能把“截”理解为形而上下、道与器各是一物。他发挥说：“截字当为斩截之意。形而上下浑然无间，何等斩截得分明。若将作分截看，则下句原来只此是道更说不去。盖道器自不容分也。”总之，罗钦顺从理气不分引申出道器不分，把他的气一元论贯彻到底。
在程朱理学中，“理”最后都要被贯彻到人们的日常行为和社会的伦理道德中去，罗钦顺虽然也坚持了这个宗旨，但他与程、朱又有不同。程、朱以“天人一理”来论证他们的思想。他们认为自然界和社会都由理来支配，人也应遵循理，这个理就是伦理道德规范。对于“天人一理”的命题，罗钦顺并不反对，然而他的看法是：“天之道，莫非自然。人之道，皆是当然。”
凡其所当然者，皆其自然之不可违者也。何以见其不可违？顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。罗钦顺的高明之处在于，他没有把“天之道”直接用在“人之道”之中，这样也容易被人所攻讦，而是将二者作了区分，认为“人之道皆是当然”，这种“当然”包含着伦理关系在内，比如君臣、父子、夫妇、兄弟关系等等。
维护这些关系的正常存在就是人的日常行为之理。所谓“天之道，莫非自然”的“自然”，是与“当然”相对的概念，它不受伦理道德规范的制约，自然而然如此。就二者的关系来说，“人之道”是以“天之”为依据的，以“天之道”为本，正是在这个意义上，才说“天人一理”。显然，罗钦顺的解释与程朱的“天人一理”有不同。尽管罗钦顺以尊信朱熹者自居，但他并不拘泥朱学的任何命题，而是根据自己的理解去改造朱学的某些理论思想。这实际上也是对正宗理学体系的某些突破。罗钦顺毫不回避在某些问题上与朱熹思想的不同。他在给朋友的一封信中说道：“吾辈之尊信朱子者，固当审求其是，补其微罅，救其小偏，一其未一，务期于完全纯粹而毫无遗恨焉，乃为尊信之实，正不必委曲迁就于其间，如此则不惟有以服妄议者之心，而吾心正大光明之体，亦无所累。”尽管罗钦顺是站在维护朱学的立场上来“审求其是，补其微罅，救其小偏”的，但他用理性的眼光来看待前人的思想，尤其是权威的理论观点，这也许正是明代突破理学体系思潮的一种表现。